I. Refundar

En los noventa, J. Braudillard caracterizaba su tiempo como el estado posterior a la orgía entendida como modernidad y liberación en todos los campos de la vida -político, sexual, artístico, productivo, etc.-, preguntándose "qué hacer después de la orgía". El filósofo describía a la postmodernidad como una época epidémica de simulación -de la orgía y la liberación- en un trasfondo de vacío y un modo fractal de dispersión. Ya no había lugar para la metáfora, su existencia se desvanecía ante

"la imposibilidad de reconquistar el principio de una determinación estética, sexual o política de las cosas". Se trataba, en definitiva, del triunfo de la "transpolítica . el grado cero de la político, que también es el de su reproducción y de su simulación indefinida". [1]

Por su parte, C. Castoriadis, describía a la postmodernidad como el final del proyecto de la autonomía individual y colectiva de la humanidad y el inicio de una forma de letargo. Esta fase de hundimiento y de conformismo se traducía en un agotamiento de la creatividad cultural y el retroceso del proyecto democrático. Crítico hacia las políticas neoliberales, Castoriadis planteaba como alternativa revitalizar el proyecto democrático:

"Este proyecto de los valores de la democracia, y en ciertas condiciones de la Declaración de los Derechos Humanos, debe reanudarse siempre y hacerse vivo en nuestras sociedades que, evidentemente, son atormentadas por todo tipo de fuerzas de inercia. Frente a todas estas fuerzas de inercia, el primer elemento -acaso demasiado clásico pero verdadero- que considero una respuesta es revitalizar el proyecto democrático mismo, ir a la raíz de los más recóndito de nuestros valores democráticos, frente a eso que los amenaza constantemente". [2]

Lo que Castoriadis planteaba como fenómeno de época era la ausencia de proyecto colectivo. El proyecto de autonomía individual y colectiva padecía una suerte de evanescencia de proyectos políticos y sociales, quedando sólo el vacío nihilista y hedonista. Las "grandes significaciones imaginarias de Occidente" ya agotadas, eran reemplazadas por causas marginales y filantrópicas que existían sólo para paliar los efectos colaterales del capitalismo salvaje.

J.F.Lyotard, a su vez, definía el cambio de época como el final de los metarelatos apuntando a la caída de los grandes sistemas teórico-filosóficos e ideológicos de la modernidad, mientras que G. Vattimo subrayaba el triunfo del "pensamiento débil" y la ausencia de fundamento ontológico como signo epocal. [3]

Frente a la crisis de representación actual y ante la emergencia de revitalizar el proyecto democrático resulta necesario no sólo redefinir el concepto de política, entendida como contienda cultural de proyectos hegemónicos distintos, sino también reivindicarla como pensamiento, en tanto acción emancipadora de la comunidad.

En este sentido, la politóloga Chantal Mouffe plantea como tesis la puesta en cuestión del lazo establecido entre el racionalismo-universalismo y el proyecto democrático. De allí que para pensar la política moderna proponga pensar la democracia desde una visión conflictiva y antagónica.

Para Mouffe las nociones planteadas por Ulrich Beck, Anthony Giddens y los sostenedores de la "Tercera Vía" en los noventa de "democracia dialógica" o de "buena gobernanza" constituyen para la politóloga "una visión común antipolítica que se niega a reconocer la dimensión antagónica constitutiva de lo político" [4], no existiendo un cuestionamiento real de la hegemonía dominante ni voluntad de modificar las relaciones de poder.

La tarea principal de una democracia moderna pluralista consistiría en encontrar las instituciones, las prácticas o los discursos que permitan transformar el antagonismo en agonismo, y que la relación amigo-enemigo se transforme en una relación entre adversarios y no entre enemigos. Se es adversario en la medida en que se tienen interpretaciones distintas, conflictivas de principios ético-políticos comunes. La interpretación que devenga hegemónica podrá finalmente imponer su visión a las demás creando una suerte de consenso o sentido común sobre la interpretación de esos valores:

". el agonismo establece una relación nosotros/ellos en que las partes en conflicto, si bien admitiendo que no existe una solución racional a su conflicto, reconocen sin embargo la legitimidad de sus oponentes . compartiendo un espacio común dentro del cual tiene lugar el conflicto. Podríamos decir que la tarea de la democracia es transformar el antagonismo en agonismo". [5]

Todo proyecto de cambio en el marco del juego democrático implica reconocer la necesidad de un largo proceso de gestión hegemónica de la sociedad, sobretodo cuando los procesos de transformación conciernen a las grandes mayorías, en particular, a los excluidos del sistema. La emancipación de los cuerpos depende de ello y sólo puede darse en un escenario de conflicto y antagonismo.

- La cuestión del consenso:

El Estado capitalista está inmerso en todos los niveles de la sociedad, y actúa no sólo a través del uso de la violencia sino mediante la obtención del consenso.

Para Mouffe el desinterés actual en la política está motivado por el énfasis puesto en la idea de consenso que elimina toda "representación conflictiva del mundo". El consenso es opuesto a la idea de movilización política, de participación, de enfrentamiento de campos opuestos en el escenario del juego democrático. La noción del conflicto en política resultaría entonces necesaria para la instauración de las instituciones deseables, no entendiendo con ello la consecución de una comunidad "ideal y pacificada", sino de una sociedad en constante búsqueda de una libertad y justicia precarias. Según Castoriadis, para que una sociedad sea realmente autónoma es necesario que ella misma constituya sus instituciones sin invocar ningún fundamento externo.

En la misma línea de pensamiento, Jacques Rancière define al consenso como"un modo de estructuración simbólica de la comunidad, que evacua la representación del corazón de la política, o sea, el disenso" [6]. Para Rancière una comunidad política, más allá de expresar intereses u opiniones divergentes, expresa una división interna, siempre en litigio. No existiría sólo un pueblo sino varios en uno, aquel encarnado o representado en el Estado y el derecho, y el otro a quien ese Estado y derecho no reconoce e ignora.

El consenso opera en ese sentido, como garante de la reducción política del pueblo en uno solo, idéntico a los intereses de la comunidad global. El trabajo del consenso consistiría en eliminar el conflicto, de obturar la desconexión entre derecho y hecho, consagrando de ese modo la existencia de una comunidad ética, idéntica en sus intereses y con un pensamiento único: "la comunidad política se transforma así tendencialmente en comunidad ética, en comunidad de un único pueblo y en la que todo el mundo está supuestamente cuantificado". [7]

La ausencia de conflicto lleva a la unicidad, a la mismidad y, por extensión, a relativizar e incluso desconocer todo pluralismo, lo que conlleva fatalmente a la vigencia de una política despojada de contenidos y/o disociada de la complejidad de la existencia social.

- Biopoder:

En noviembre de 2011, dos meses después del 11-S, la President Military Orden confería al Presidente Bush la facultad de decidir la detención de presuntos terroristas y autorizaba la creación de tribunales militares secretos encargados de juzgarlos, dentro y fuera de los Estados Unidos. Asimismo, el Congreso sancionaba el "Patriotic Act", que consagraba legalmente la suspensión de numerosos derechos y garantías de la población. [8]

Según Giorgio Agamben, desde la Primera Guerra Mundial se impone en Occidente de manera sistemática el "estado de excepción" [9], alcanzando su clímax a partir del 11-S. Para Agamben, la autorización de Bush a la "detención indefinida" de los sospechosos de terrorismo no sólo inscribe a los Estados Unidos en una forma de totalitarismo, sino que consagra a nivel mundial al estado de excepción en su carácter de medio por excepción de la biopolítica.

Para Foucault, entre el siglo XVII y el XIX se inicia la era de un biopoder que se ejerce sobre los cuerpos individuales y sobre la población con fines de sujeción y control [10](*). Esto se logra mediante una serie de instituciones (escuelas, talleres, fábricas) y técnicas reguladoras de la población. La función primordial de este biopoder no consistiría ya en matar sino en invadir y/o controlar cada aspecto de la vida, al modo orwelliano.

El biopoder organiza la vida desde lo anatómico centrándose en el cuerpo como máquina, y desde lo biológico, como regulador de los procesos vitales. La existencia misma del capitalismo depende del biopoder como mecanismo de control e inserción de los cuerpos para la producción, y como regulador de las poblaciones (hospitales, vivienda, natalidad, longevidad, demografía, educación, etc.) a los procesos económicos. En tanto lo biológico se refleja en lo político, Foucault denomina "umbral de modernidad biológica" de una sociedad al momento en que la especie se convierte en objeto de estrategias políticas.

En este mundo globalizado y ante los conflictos, miedos y heridas que atormentan a los cuerpos, el filósofo italiano Esposito señala:

". el cuerpo que experimenta de manera cada vez más intensa la indistinción entre política y vida ya no es el del individuo; tampoco el cuerpo soberano de las naciones, sino el cuerpo, a la vez desgarrado y unificado, del mundo." [11]

Para Esposito la resolución del problema que enfrentamos ("la vida del mundo") no puede pasar por una defensa anacrónica de las categorías políticas de la modernidad, ya alteradas en gran manera por el biopoder nazi. El nazismo fue un régimen totalitario cuyo poder era un biopoder, que desarrolló políticas de estado basadas en el control, manipulación y eliminación sistemática de los cuerpos. [12]. Esposito comenta:

". el núcleo del problema que enfrentamos -la modificación del bíos por obra de una política identificada con la técnica- fue planteado por primera vez, de una manera que aún definirla como apocalíptica resulta insuficiente, precisamente por la filosofía antifilosófica y biológica del hitlerismo". [13]

El soberano moderno "ejerce su poder sobre la vida sólo a través de la muerte que pueda exigir". Ese "poder de muerte" se complementa con un poder ejercido positivamente sobre la vida, dirigiéndola, mejorándola: "se conduce a poblaciones enteras a entrematarse en nombre de la necesidad de vivir". Es el poder de vida que conlleva la perspectiva de la muerte de pueblos enteros, el genocidio. En este sentido, la administración del cuerpo, que puede incluso derivar en muerte, necesita de una biopolítica de la población como conjunto de controles reguladores, y de una anatomopolítica del cuerpo humano, procedimientos del poder que Foucault denomina "disciplinas".

Lo que se instituye en la escuela y la armada, o sea, las disciplinas, lo que va a participar de la regulación (demografía, circulación de la riqueza), es el biopoder por el que el hombre de Occidente "aprende poco a poco lo que es ser una especie viva en un mundo viviente, de tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, una salud individual y colectiva, todas fuerzas que se pueden modificar y organizar en el espacio de manera óptima". [14]

Es así que lo biológico es integrado a lo político. La vida y los mecanismos vitales en los cálculos políticos (biopolítica) y la interferencia de los movimientos propios de la vida con los procesos históricos (biohistoria), son elementos propiamente modernos: "El hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en tanto que ser vivo, está en cuestión". [15]

Cuerpos lacerados, intervenidos, controlados, cuidados, instruidos, domesticados bajo la férula de un biopoder omnímodo. En estas circunstancias, ¿es posible aún pensar en una ". una vida absolutamente natural, o sea, despojada de todo rasgo formal?". ¿O acaso tendremos que concebir la vida natural como indefectiblemente unida a la técnica? [16]. Y en este caso, siguiendo a Esposito, "¿cómo hipotetizar una relación exclusiva entre vida y política?. ¿Cómo convertir el acto político en un acontecimiento, en algo que pase por fuera de la representación?, o bien, ¿cómo oponer a la biopolítica verdaderas micropolíticas de la resistencia?.

Deleuze decía que todos los días tenemos que inventar un acontecimiento, hacer algo intempestivo, que nos sumerja en la alegría de la potencia: "... algo que nos dé sentido frente a un mundo que nos ha robado todo. También el sentido. Pero no lo lograrán" [17]

Ese "algo que nos dé sentido" exige indefectiblemente una re-fundación-re-creación-re-simbolización de lo político que tenga en cuenta la massmediatización, la fragmentación y la heterogeneidad de lo social. Para comprender la política posmoderna -como acción dinámica de vivir el mundo- debemos "emanciparnos" de la episteme moderna para poder descifrar las respuestas que nos ofrece el colectivo.

Según Rosanvallón, el trabajo de re-simbolización de lo político consiste en conformar lo comunitario en base a reglas de justicia redistributiva, ampliación de oportunidades y normas claras de relación entre lo individual y lo colectivo. Ello implica necesariamente una situación de confrontación y de reconocimiento de los conflictos. Al respecto comenta:

"La confrontación necesaria en ese marco (de re-simbolización de lo político) es indisociable del reconocimiento de los conflictos, inseparable también del esfuerzo por actualizar las transferencias efectivas entre los individuos, los grupos y los territorios, las herencias ocultas, las regulaciones implícitas; no tiene nada de la simple discusión tranquila y casi técnica que evocan ciertos teóricos de la deliberación. Sobre esa base se pueden realizar, de manera necesariamente difícil, experiencias prácticas de voluntad general". [18]

II. Renombrar

La palabra "perfomance" resulta compleja de definir, ya que no sólo constituye una forma hibrida de expresión artística sino que también es considerada como una práctica cultural [19]; de allí que algunos investigadores subrayen el carácter liminal e intersticial del término que abarca, o bien atraviesa, una multiplicidad de diversas disciplinas (artes visuales, teatro, estudios feministas, literatura, etc.). En esta línea, la investigadora Ileana Diéguez destaca el carácter de liminal y fronterizo de las perfomances, analizando las intervenciones que se realizan en los espacios públicos, eventos que pueden ser leídos no sólo desde un punto de vista artístico sino también político, conformando de esa manera la noción de perfomance como categoría epistemológica.

Desde una perspectiva ontológica, Schechner destaca el carácter intersticial de las culturas incorporando la noción de hibridación: ". vivimos en un mundo post-colonial en que las culturas se chocan, se influyen y hasta se interfieren, hibridándose con energía", destacando que el término "perfomance" puede ser extensivo a todas las actividades humanas -desde políticas hasta deportivas y culturales-, siendo lo característico su carácter repetitivo, artificioso, inconcluso y contradictorio. Por otra parte, las investigaciones antropológicas de V. Turner en distintas sociedades, establecieron las herramientas analíticas para estudiar el modo en que los sistemas rituales, la actuación o perfomance pueden transformar la identidad de los participantes, contribuir a mantener (ritos de carácter oficial) y al mismo tiempo criticar y/o subvertir el orden establecido (carnaval o manifestaciones políticas). Los ritos contribuyen, según Turner, a crear un espacio y/o paréntesis en donde se hace posible la "comunitas", es decir, la vigencia momentánea de un sentimiento solidario entre individuos normalmente separados por su estatus social, quedando supedita su potencial subversivo al carácter temporal del rito.

Diana Taylor subraya el carácter repetitivo y multifocal del perfomance y señala que "hay que entenderla como un elemento vital de transmisión de memoria, identidad y conocimiento". Así como el cuerpo es agente transmisor de memoria, lo mismo ocurre con las perfomances que transmiten una memoria colectiva y un sentido de identidad a través de acciones reiteradas.

La memoria, según la investigadora, es siempre una experiencia en el presente, "una puesta en escena actual de un evento que tiene sus raíces en el pasado", por lo que la perfomance operaría en dos sentidos: el de transmisor de memoria y el de su re-escenificación. [20] Es lo que la investigadora caracteriza como "embodied knowledge" (conocimiento incorporado o corporizado), o sea, la transmisión de saberes mediante el cuerpo.

Ante la impostura de los grandes relatos de la modernidad, la visión postmoderna se presenta como una alternativa dialógica y de acción, en donde los saberes aparecen como hibridados, el sujeto disuelto en la multiplicidad y la noción temporal del progreso indefinido reemplazada por el estudio de una realidad inserta en un contexto cultural, político, simbólico, histórico y lingüístico determinado. Lo posmoderno distorsiona y re-nombra el mundo y "connota simultáneamente un proceso, una práctica, una episteme, un modo de transmisión, una realización y un medio de intervenir en el mundo". [21]

En ese sentido, Alain Badiou considera que la perfomance, el happening y las tecnologías contemporáneas introducen nuevas libertades relacionadas con la ideología actual, materialista y democrática. De ese modo, estarían al servicio de una tendencia vitalista, optimista y dinámica apoyada en la idea deleuziana de perfomance como "puro devenir". [22]

Si bien la mayor parte de los estudios sobre la perfomance se han ocupado de resaltar su carácter subversivo o su radicalidad estética, existe un grupo de investigaciones revisionistas centradas sobre sus manifestaciones hegemónicas o que la consideran simplemente como una contemporaneidad ideológica. Judith Butler y Jon McKenzie la ven como un sistema de regulación disciplinaria del comportamiento individual y social que opera en los campos social, cultural y artístico, en el contexto de un mundo atravesado por narrativas ideológicas y comerciales. [23] Por su lado, Frederic Jameson plantea que la producción estética actual se relaciona con la producción de mercancías y la necesidad económica de producir objetos cada vez más novedosos.

Más allá de las diversas interpretaciones teóricas, la perfomance concita dimensiones estéticas y políticas de "acción", en el sentido de "intervención", ya sea en un happening, en una manifestación callejera, en un museo, en los graffitis callejeros, en las ceremoniales rituales -de iniciación o de paso-, en los actos políticos, etc. En un contexto de crisis de las representaciones, la relación perfomance-postmodernismo se traduce en una crítica radical de los discursos dominantes a través de una multiplicidad de miradas sobre la realidad política y social, poniendo particular énfasis sobre las cuestiones de género, raza e identidad.

- Entrecruzamientos:

En la obra La frontera de cristal, el novelista Carlos Fuentes[24] narra la ruptura bicentenaria existente entre México y Estados Unidos, a través del relato de una serie de personajes unidos, y a la vez separados, por la línea fronteriza y por las contradicciones de una identidad múltiple. Moviéndose de un lado al otro de la frontera, los personajes transgreden los sistemas referenciales de las dos culturas.

Del mismo modo el autor y artista chicano, Guillermo Gómez-Peña, define al arte perfomático como "un "territorio" conceptual con clima caprichoso y fronteras cambiantes; un lugar donde la contradicción, la ambigüedad y la paradoja no sólo son toleradas, sino estimuladas." [25]

Es por ello que para Gómez-Peña la frontera ya no es herida o afrenta, sino una demarcación líquida: "una vez que se ha cruzado la frontera no puede nunca regresar realmente"; esa liquidez convierte a la frontera en un lugar de diálogo. De allí que su meta como artista del perfomance no consista en localizar y cerrar la herida, sino en comentarla y reconocerla.

Como tantos otros de sus connacionales que cruzaron la frontera, Gómez-Peña dice sentirse incompleto, perplejo y distante respecto a su mexicanidad:

"Cuando uno parte strictu sensu no puede ya regresar. O regresa uno a medias, sangrando, con la identidad cuarteada y la lengua partida por mitad". O bien ". me asumí como soy: un híbrido transcultural y un huérfano de dos estados/nación". [26]

El concepto de hibridación es utilizado por García Canclini para caracterizar la combinación de las diversas identidades socio-culturales que, a través del diálogo, generan nuevas prácticas y procesos. El antropólogo argentino, retomando la noción de hibridación de Homi K. Bhabha que la define como "una metonimia de la presencia", define la cultura en América Latina como una hibridación "entre lo hegemónico y lo popular, lo local, lo nacional y lo transnacional".

Entre esas entidades existiría, según Bhabha,

"an intersticial intimacy . entre lo privado y lo público, el pasado y el presente, lo psíquico y social . complejos entrelazamientos que ocurren al estar-entre ("in between"), en las fronteras porosas de los cruces". [27]

El posmodernismo, si bien significó la caída de los relatos totalizadores y la dispersión del mundo y de los sujetos, impulsó y favoreció, a su vez, el interculturalismo, sumado a la presencia y creciente importancia de los medios de comunicación de masas y de las tecnologías virtuales.

Los procesos de hibridación conducen necesariamente a la relativización de las identidades, clausurando de ese modo su pretensión de erigirse en "puras", "auténticas" u "absolutas" y de representar el carácter unívoco de una cultura.[28] Por ello hoy todas las culturas son de frontera, trascendiendo lo territorial para convertirse en un hecho vital y artístico.

No obstante "lo intercultural" está fuertemente mediatizado y/o condicionado por el discurso de los poderes dominantes; avalar la homogeneización cultural en estas condiciones, según García Canclini, sería caer en el estereotipo de un universalismo inconsistente y de un falso reduccionismo.

El mundo globalizado, surcado por la fragmentación y la discontinuidad histórica y generador a su vez de reacciones antisistémicas, evidencia un estado real de conflictividad y, al mismo tiempo, la existencia de no pocas dificultades "cuando se quiere articular diferencias, desigualdades, procedimientos de inclusión-exclusión y las formas actuales de explotación". [29]

Ante ello, García Canclini señala la importancia de analizar en qué condiciones se gestionan los conflictos en los procesos interculturales, sumado a la emergencia de una "búsqueda crítica del sentido -mejor: de los sentidos- en la articulación de las tradiciones y la modernidad".

En tanto que la vida misma es un cúmulo de múltiples fronteras "liquidas" (políticas, artísticas, sociales, lingüísticas, imaginarias, etc.), la performance oscila entre todas ellas, favoreciendo de ese modo una praxis estética plural y más incluyente. Su desafío -frente a los procesos de hibridación y de relativización de las identidades- es el de "mantener la preocupación crítica por los procesos sociales, por los lenguajes artísticos y por la relación que éstos traman con la sociedad"; si eso se pierde, se convertiría en un simulacro, en un mero "amplificador" de efectos. [30]

Por el contrario, en el despliegue de su potencial crítico, solidario y plural, la perfomance constituye hoy en día un pilar importante en la edificación de una "Babel dialógica y democrática". [31]

Conclusión

"Cercano está el dios

y difícil es captarlo.

Pero donde arrecia el peligro

crece lo que nos salva".

PATMOS. Friedrich Hölderlin.

 

En 1991 Jean Baudrillard escribía, a modo de premonición: "Nuestra violencia, la producida por nuestra hipermodernidad, es el terror". [32] Para el filósofo el terror era uno de los resultantes de la ausencia de acontecimiento, de vacío político, del silencio de la historia, de una política devenida transpolítica en tanto "idea preconcebida de desaparición de lo social". [33]

En la actualidad se observa cómo los gobiernos occidentales carecen de estrategias para enfrentar las crisis políticas y económicas, demostrando una incapacidad inédita para gestionar racionalmente lo público, lo colectivo. Bajo el imperio de la transpolítica

"el Estado desocializa. Ya no funciona como voluntad política, funciona con el chantaje, la disuasión, la provocación o la solicitación espectacular. Inventa la política de la desafición y de la indiferencia, incluida la de lo social".[34]

Frente a la alteridad, al Otro, el Occidente también se pretende "el amo de los símbolos universales de la alteridad y la diferencia". De ese modo, clausura el diálogo pero enarbola a un mismo tiempo la bandera del respeto de las diferencias. ¿Es posible la comunicación o el intercambio entre culturas cuando una de ellas se pretende hegemónica?:

"El que piensa la diferencia es antropológicamente superior (sin duda, ya que él es quien inventa la antropología). Tiene todos los derechos, ya que él es quien los inventa. El que no piensa la diferencia, el que no juega el juego de la diferencia, debe ser exterminado". [35]

Para Baudrillard ya no existen las guerras de dominación, sino la violencia consensual cuyo objetivo es eliminar la alteridad radical apelando incluso al terror. En el futuro sólo quedará la violencia virtual del consenso, en donde ya no habrá enemigos sino "elementos refractarios" que habrá que neutralizar y consensualizar, bajo la égida de los valores occidentales y del Nuevo Orden Mundial: "Así pues, cuanto más se refuerza la hegemonía del consenso mundial, más crecen los peligros, o las posibilidades, de su desmoronamiento". [36]

Tras la shoah judía producida por el biopoder nazi, Theodor Adorno decía: "No se puede escribir poesía después de Auschwitz", refiriéndose a la estructura de una sociedad seducida por la "techné" e integrada por individuos incapaces de amar.[37] Retomando a Adorno, Lyotard plantea la imposibilidad de concebir la historia humana como un desarrollo único y progresivo en pos de la emancipación y la justicia universal: " . he utilizado el nombre "Auschwitz" para significar cuan empobrecida parece la historia reciente desde el punto de vista del proyecto moderno de la emancipación de la humanidad".[38] Ello supone dejar de lado las metahistorias que han acompañado al proyecto de la Ilustración: básicamente, las ideas de perfectibilidad humana y del progreso indefinido; en este sentido las teologías de la modernidad sucumbieron ante las evidencias de la barbarie.[39]

No obstante, sigue latiendo en la frase de Adorno la cuestión sobre el papel del artista, del intelectual, del poeta frente a la historia y al sufrimiento que ésta encarna. Ante la posibilidad, siempre latente, de una recaída en el horror, Walter Benjamin exhortaba recuperar la memoria de los muertos, de los vencidos y de los humillados de la historia mientras que Theodor Adorno pregonaba una educación cuya primera exigencia fuera el mantenimiento de la conciencia de la tragedia de Auschwitz.[40]

Se impone hoy, entonces, la necesidad de abordar la cultura como resistencia -sin la salvaguardia de moldes o criterios- procurando mantener el entusiasmo moral necesario para repensar el mundo. Los crímenes de lesa humanidad no pueden ser revocados ni olvidados, seguirán presentes en nuestro pensamiento. Lyotard lo formula claramente:

"¿Qué tipo de pensamiento es capaz de 'cancelar` Auschwitz -en el sentido de 'ausheben`- y situarlo en el proceso general, empírico o inclusivo especulativo, dirigido hacia la emancipación universal?".[41]

El arte debe asumir la memoria de las victimas y colocarse del lado de los excluidos de la humanidad. Reconfigurar la inteligibilidad del mundo, cambiar sus coordenadas y no cesar en su lucha contra el monopolio hermenéutico del poder. En ese sentido, las experiencias perfomáticas formulan una zona indeterminada de recreación ontológica y discursiva, construyendo imaginarios no previamente definidos y ofreciendo dispositivos de múltiples lecturas, rompiendo de ese modo con los límites impuestos por el racionalismo occidental.

La perfomance se constituye entonces, siguiendo a Taylor, en el depositario y guardián de una memoria imprescindible, cuenta en voz alta, no calla y, a veces, grita: "El grito es la unidad, lo que irrumpe es la unidad, una sociedad, un cuerpo que 'no representa nada´. El grito es la ruptura del lenguaje.". [42] Esa es la razón por la que se centra en los cuerpos, expresando la dimensión activa del acontecimiento e induciendo al "pathos" comunitario.

Se presenta como una práctica dialógica, de reconocimiento de la alteridad, de gestión democrática de las tensiones interculturales. A través de su potencial gestual, concentra en sí la alteridad, la protesta y el dolor del Otro[43], convirtiéndose en un espacio de reflexión, involucramiento y de generación de energías y nuevas sensibilidades.[44]

Los proyectos perfomáticos ponen en evidencia el agotamiento de la política en tanto estructuradora de un modo consensual de lo comunitario. Dado su carácter efímero y antisistémico no pretenden el poder sino expresar lo identitario y lo colectivo; en este sentido, son formas alternativas de "lucha por la significación".[45]

La postmodernidad representa el triunfo de la biopolítica, del disciplinamiento social, de la conversión de la política en ética, de la democracia consensual, etc. Las luchas por la significación involucran necesariamente un replanteo de las nociones modernas de lo político y social, en el marco de un proyecto democrático.

El siglo XX dio acabadas pruebas de los límites de la idea del progreso indefinido y de la perfectibilidad de los hombres. La postmodernidad, según el filósofo Simón Royo, plantea el desafío de ´algo distinto`, superador del juego dialéctico de la modernidad, y de la necesidad "de un cierto olvido -aletheia- que nos permita que la razón y el instinto vuelvan a ser uno . en la dirección de un posthumanismo como afirmación de vida. [46]

Lo perfomático es precisamente la búsqueda permanente de una ética de la unidad y como todo acto creativo es sinónimo de vida. Conciente de sus limitaciones para cambiar el rumbo del mundo y de reconfigurar el sentido de la política, su empeño principal consiste, no obstante, en interpelar e inaugurar nuevos sentidos y formas de acción.

En los tiempos postmodernos se conjugan a un mismo el peligro y la amenaza con la posibilidad de redención y de recuperación de un nuevo humanismo. El orden hegemónico con sus inconsistencias y silencios, con sus grietas y aperturas, posibilita la aparición de formas reactivas y de contestación que, aunque leves, contribuyen a una nueva inteligibilidad del mundo en que vivimos.

En un tiempo de revoluciones y de peligro inminente, Hölderlin intuyó la cercanía de lo divino y del crecimiento de algo salvífico. Hoy en día, ante amenazas mucho mayores que incluyen la modificación del bíos por un mundo cada vez más tecnificado, la perfomance -en particular en las artes escénicas- es la forma de captación -en tanto (re)acción generada por los cuerpos- de ese algo mágico y divino que alguna vez se poseyó y que, sin embargo, continúa estando y creciendo . pero cuesta tanto percibir!.

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